“文化中国行”主题宣传活动正式启动

就三者的关系而言，诚是基础，仁是核心，乐是目的。

人受天地之中以生，故作圣之功，必以合天为极。他通过提高人的主体地位，实现了人和自然的合一，因此，人始终居主导地位。

但性命之理则人物皆同。可见，理学家虽讲人的主体性，却不离自然法则，只有二者同一，才是终极目的。人有心，故能成就天地变化。以阴阳之气言之，则有消有息，以阴阳之理言之，则无消息之间。一旦达到圣人无思境地，也就实现了天人合一境界。

程颢还通过神这个范畴，把人与天主体与客体完全统一起来。张载提出体天地之化，便是天人合一，但在程颢看来，言体天地之化，已剩一‘体字，只此便是天地之化，不可对此个别有天地。学造乎心正，道之大本立矣，而家而国而天下，以此推之可也。

万物皆有理，若不能穷理，如梦过一生。[24]《大学章句》第一章。知本是对自我存在的认识，即自我认识，同时又是一种自我肯定和自我评价。欧阳修并没有直接讨论格物致知问题，但他提出了穷理之学，认为天地万物之理都可以穷究，表现了对理性思维的重视，开启了后来的格物穷理之学。

最后，他明确提出反思的问题。且如弟子入则孝，出则弟，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注？学者疲精神于此，是以担子越重。

因此，他又主张，既不可离物，亦不可逐物。明朝的薛瑄，对格物致知说作出了一些发展，主要是对主体和客体，主观和客观的关系，进行了初步分析，提出物如理，心如镜。他从有物有则的观点出发，提出格物的基本含义是，以心之神明认识事物不易之则，也就是就事物剖析至微而后理得，即运用理性分析认识事物的性质法则。心一物也，天地一物也，天下国家一物也，物格直统治、平、参、赞，而诵诗读书，穷理博学，俱在其中。

这一学说的特点是以身为本的知行合一说。[87] 他批评举大纲而弃万目的反本之学，几何不为释氏之空谈也。盖工夫至到，则通彻无间，物亦我，我亦物，浑然一致，虽合字亦不必用矣。李翱把物解释成万物，把格解释成至，这同汉儒相比，有很大发展。

[84] 这个批判否定了绝对真理论，提出了认识的相对性，否定了顿悟说，提出了认识的有限性和连续性。才说个形而上，早已有一‘形字为可按之迹，可指求之主名。

在他看来事事物物本无所谓理，事物之理，都在良知中，良知既是灵明之觉，又是万物之理。[9] 程颐说：知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰‘致知在格物。

王阳明的大弟子王畿，把致知格物说发展为人性论的本体、功夫之学，主张工夫不离本体，本体即是工夫，非有二也[59]。亦身有所事之物，必格之也。理是客观存在的，人的认识必须依物之实，缘物之理，认识其固有的法则、规律，而不能以私意邀物理之必然，即凭主观意见任意改变事物的规律，这显然包含对物理的认识。因此，必须即事以穷理，而不能立理以限事[105]。这种思的过程，就是自我超越的过程，也就是明理的过程。[119]《物理小识·总论》。

方以智的格物说，虽然还有神秘的一面，但他吸收、运用近代自然科学方法，解决认识论问题，在一定程度上突破了理学范畴体系的框子，容纳了实证科学的方法。人之学，莫大于知本末始终。

但他既不主张穷尽万事万物之理，也不是以穷物理为目的，他只是指出这种认识方法的必要性，重要的是要进行推类，即综合归纳和类比推理，最后实现脱然贯通。[7]《横渠易说·说卦》。

一句话，陆九渊的格物致知说，没有从个别到一般、部分到全体的过渡，这正是心学的特点。我心中自有天理，自有良知，不必向外求所谓定理

实学不明，言虽精，书虽备，于世何功，于道何补。朱熹把行纳入他的范畴体系，给予如此的重视，正说明理学范畴论的特点。道既指伦理道德知识，也指一般的规律性认识。是故致知之功，非抹下行之之功于不试，而姑储其知以为诚正之用。

便尽有暇日，揣摩得十余年，及至用时，不相应者多矣。他们所谓行，主要不是改造自然界的物质活动，而是以自我完成、自我实现为宗旨的道德实践。

这是朱熹关于知行关系的重要论点，也是对认识发展过程的总结。二者都是片面的，也是行不通的。

盖云知行者，致知、力行之谓也。所谓真切笃实本是指行而言，即身心上体履的力行功夫。

否则，盲行实践，未免陷入异端而不自觉。他把实践的主体能动原则提到空前的高度，知行合一变成了主体自身的自我实现，也是实现天人合一的根本途径。朱熹以后，陈淳首先对知行范畴作了发展，他公开否定知先行后说，提出知行无先后的观点，克服了朱熹在这个问题上的矛盾。佛教哲学从宗教实践，如定慧、止观、戒行等方面讨论到这个问题。

他的这个命题，包含两方面意义。知是行之始，行是知之成[39]。

良知是知行本体，知是良知本体的流行，行是知的功夫，知行关系被归结为主体自身的活动。在小学阶段，应在洒扫应对、礼乐射御书数等实践中学习。

故大学之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养践履，而直从事于此也。知既是行的主意，知即意味着行的开始。